Oídos cómplices...

No sé si ustedes —amigos lectores– han logrado cultivar la escucha como hábito de vida. Ofrece elementos muy valiosos para alcanzar a distinguir algunos matices que presenta la compleja personalidad humana que se torna cuerpo social y se difunde a través de la palabra. Uno de mis pasatiempos favoritos es oír hablar a los demás. Te permite conocer en detalle a las personas y el medio en el que te desenvuelves, aparte de ser tal vez la mejor manera de pasar desapercibido. Hoy en día, en un mundo saturado de ruidos —en donde la información misma es una nueva forma de ruido–, en el que nadie escucha a nadie pues todos se disputan la palabra, encontrar un oído anónimo y cómplice puede ser la oportunidad anhelada para una voz ávida de atención y reconocimiento.

¿Qué se oculta detrás de un rostro parsimonioso? ¿Se puede ser indiferente frente a los misterios de una vida mundana? ¿Qué tanto puede descubrir un espíritu inquisitivo luego del proceso de ocultamiento con que los seres humanos cubren las huellas de sus actos? No hay una vía más explícita que las propias palabras de los protagonistas. ¡Así que prepárense! Comienza el descubrimiento. La trama develada. Una anécdota intrascendente que adquiere importancia y consistencia por los nexos que se establecen a través de ella. La vida de cualquier ser humano es una secuencia de circunstancias que, convertidas en palabras, pueden llenar de emoción el oído de un escucha imprevisto. Si bien un primer impulso nos lleva a ocultar ante los demás las faltas cometidas o las posturas ridículas, surge luego la necesidad de descubrir los secretos propios o ajenos, por muy guardados que estén. La ocasión propicia para abrir el alma y descargar el peso que llevamos dentro.

¿Recuerdan al barbero del necio rey Midas? Apolo, dios de la música y portador de la lira, trenzó disputa con el dios Pan, quien esgrimía la flauta, para ver quién tocaba mejor. Siendo el rey Midas testigo ocasional de la competencia musical y contrario al veredicto de los otros jueces, falló a favor de Pan. Ofendido por la afrenta recibida y renuente a tener que volver a sufrir tan ‘desastroso par de oídos’, Apolo le hizo crecer las orejas como las de un burro. Avergonzado, y para ocultar su deformidad, el rey decidió cubrir su cabeza con un gorro frigio, que sólo se descubría ante su barbero, a quien obligó a guardar el secreto bajo amenaza de muerte. Cargado con el peso del secreto, el barbero decidió finalmente cavar un hueco a la orilla del río Pactolo y susurrar dentro del agujero: “¡El rey Midas tiene orejas de burro!”. Luego tapó el hueco y se alejó satisfecho. Con el transcurrir del tiempo allí crecieron los juncos y al pasar el viento, de entre los juncos salía una voz que repetía: “¡El rey Midas tiene orejas de burro!”. Y así se difundió la noticia.

El mito condensa dos facetas distintas del fenómeno y eso lo convierte en un buen referente tanto para la escucha como para la palabra indiscreta.

Para quien habla, su palabra es una necesidad a flor de piel, o mejor, a flor de boca. Su concreción proporcionará pertenencia,  reconocimiento y trascendencia. Sueños e ilusiones, frustraciones, temores, traiciones, desencantos y toda clase de vivencias se van desgajando en cadenas de palabras cargadas de la emoción que ofrece el acontecer revivido. Unas palabras derivan a otras y el hablador adquiere confianza; de a poco se van soltando las amarras de esa interioridad atenazada por las cadenas de lo prohibido o lo reprimido; se saltan los muros del pudor y de la represión social y los hechos brotan livianos, espontáneos, cargados de amor propio, de orgullo reprimido, arrogantes por la proeza de ostentar por fin ante alguien la hazaña alcanzada y todavía no expresada.

Una de las más subyugantes posibilidades del factor escucha se presenta cuando se renuncia a la réplica propia del diálogo para atender a la realización del otro –el orador- en su palabra. En la medida en que escucha a sus congéneres, el hombre percibe y aprende de ellos, intuitivamente, sobre esa contradictoria y compleja condición que aparece registrada parcialmente en trazos magistrales de las principales obras de la literatura universal. Dentro del imaginario literario es tal vez Momo, el personaje de la reconocida obra de Michael Ende, quien mejor recrea esta dimensión social de la escucha.

 “Lo que la pequeña Momo sabía hacer como nadie era escuchar. Eso no es nada especial, dirá, quizás, algún lector; cualquiera sabe escuchar.

Pues eso es un error. Muy pocas personas saben escuchar de verdad. Y la manera en que sabía escuchar Momo era única.

Momo sabía escuchar de tal manera que a la gente tonta se le ocurrían, de repente, ideas muy inteligentes. No porque dijera o preguntara algo que llevara a los demás a pensar esas ideas, no; simplemente estaba allí y escuchaba con toda su atención y toda simpatía. Mientras tanto miraba al otro con sus grandes ojos negros y el otro en cuestión notaba de inmediato cómo se le ocurrían pensamientos que nunca hubiera creído que estaban en él.

Sabía escuchar de tal manera que la gente perpleja o indecisa sabía muy bien, de repente, qué era lo que quería. O los tímidos se sentían de súbito muy libres y valerosos. O los desgraciados y agobiados se volvían confiados y alegres. Y si alguien creía que su vida estaba totalmente perdida y que era insignificante y que él mismo no era más que uno entre millones, y  que no importaba nada y que se podía sustituir con la misma  facilidad que una maceta rota, iba y le contaba todo eso a la pequeña Momo, y le resultaba claro, de modo misterioso mientras hablaba, que tal como era sólo había uno entre todos los hombres y que, por eso, era importante a su manera, para el mundo.

¡Así  sabía escuchar Momo!” (Ende, Michael. Momo. Bogotá: Alfaguara, 2006, ps. 20-21).

Sí, así sabía escuchar Momo. Y ese sencillo y elemental ejercicio de atención a la voz de los demás tenía un efecto mágico. Claro que a ello iba aparejado la bondad espiritual que irradiaba con sus hermosos ojos grandes y negros como la pez, y el dulce aliento de su voz cuando alguien necesitaba consuelo.

Así que la escucha no es cuestión de poca monta. Pues si bien todos los órganos de los sentidos tienden un puente con el mundo y permiten captar aspectos de la realidad, el oído como órgano de la escucha atiende percepciones de una trascendencia especial. Aparte de percibir la muy valiosa información sobre el mundo físico a través de la audición, es el que ante todo nos pone en contacto con la condición humana y el mundo inteligente. Porque el oído no solo permite la percepción de las ondas sonoras y ayuda a mantener el equilibrio corporal sino que por medio de él averiguamos lo que sabemos y queremos saber unos de otros y del mundo.

La condición humana proviene de la inmanencia del ser y le da un tinte especial a cada ser humano. Es lo que nos hace ser universales y a la vez únicos; ofrece toda una gama de posibilidades en las que se refleja el espectro del ser humano que oscila entre los actos heroicos y los comportamientos inicuos, entre lo tesonero y lo pusilánime. Conjuga las particularidades que le dan consistencia a nuestra esencia como seres humanos y que nos hace ser como somos. De ahí que las contingencias propias de la existencia saturen nuestro devenir con angustias, sinsabores y satisfacciones que matizan el día a día. Es un conflicto cotidiano que bulle de energía y genera una fuerza sin par que puede ser creadora o destructiva. Así, la escucha, además de ser la actividad voluntaria de aplicación del entendimiento mediante la cual percibimos los matices de esa condición humana codificados en el lenguaje del otro, se constituye en la acción de apropiación intelectual más efectiva en la historia de la cultura. De hecho, es la manera como el hombre se apropia del lenguaje.

El primer signo de inteligencia lo ofrece el nonato al distinguir la voz de su madre como protectora primaria y responder a ella por medio de manifestaciones físicas que encarnan su lenguaje emocional. Y ese proceso de escucha que inicia en el vientre materno seguirá en desarrollo creciente durante sus primeros años de vida, hasta la adquisición y pleno dominio del lenguaje, que lo posicionará en la escala superior de la cadena biológica.

En sus estudios sobre la cultura oral, Walter Ong aborda las sociedades orales primarias y analiza cómo ellas satisfacen sus demandas con la palabra hablada al considerarla como otorgadora de poder: Cualquiera no puede hablar y cualquiera no puede escuchar. (Ong, Walter. Oralidad y escritura.  México, FCE, 1987. p. 117). Además, la memoria adquiere papel preponderante en relación con el poder que otorga la palabra debido a que cada individuo sabe sólo lo que puede recordar. Este aspecto es de gran trascendencia en la medida en que se hace necesario reconsiderar el uso de la palabra como otorgadora de poder para, a partir de ese poder, resignificar el poder de escuchar.

Es, pues, evidente que la comunicación oral es una necesidad del ser humano para la vida en sociedad y lo es igualmente para el equilibrio psicosocial del individuo. Es claro que cada persona desea y necesita ser escuchado. Todos necesitamos atención y reconocimiento en mayor o menor medida. Es por eso que cuando somos escuchados con interés abrimos nuestro mundo interior y plasmamos en las palabras nuestras creencias y valores. El que escucha percibe a través de las palabras tanto la concepción del mundo que posee el hablante como el grado de desarrollo mental que ha alcanzado. “No hay espejo que mejor refleje al hombre que sus palabras”, dijo el filósofo español Juan Luis Vives.

Y si al habla se le reconoce como una actividad dotada de placer funcional, algo equivalente sucede con la escucha. Independiente de la finalidad que tenga tanto una acción como la otra, ambas construyen y reflejan los fenómenos de la vida. Y a eso me atengo. He aquí, pues,  el comienzo de un relato propio de oídos cómplices. Una amiga que en cuestiones de amor se considera muy afortunada me decía en cierta ocasión con bastante desenfado, al inicio de la última charla de soltera que le escuché: “Como la próxima semana me voy a casar, tengo que  echar mi última canita al aire.” Y agregó con aire jovial, en alusión a un previo entendimiento y consecuente aprobación dado mi origen caribe colombiano: “¡Eche, ajá, tú sabes!”

El ensayo, ¿un género espurio?

Es fama que ha traspasado la historia de las ideas la dificultad que engendra el ensayo para encontrar su definición. Y como la fama trasciende y el reto es un acicate para el intelecto, en cada abordaje a la problemática del ensayo se esbozan planteamientos que de manera abierta o velada pretenden una aproximación al tema. Pero lo escaso de los resultados es tal vez lo que ha impulsado y difundido aquella idea según la cual la mejor característica del ensayo consiste en su dificultad para lograr una definición satisfactoria que dé cuenta de su esencia.

Este hecho, a su vez, ha generado una nueva posición: recoger las mejores definiciones que se han dado del ensayo hasta el momento y en especial las de las autoridades consagradas en el género ensayístico a partir del propio Montaigne y proceder con estos elementos a desglosar sus características. Es ésta una posición que no entraña riesgo alguno para quien la sostiene porque todo lo que se diga formalmente sobre el ensayo, apoyado en los clásicos, conlleva un aire de verdad demostrable a pesar del carácter restringido, circunscrito a la historia de las ideas, que pueda tener dicha verdad. Además, elimina la posibilidad de un nuevo acercamiento al ensayo en tanto que no arriesga una aproximación interpretativa y de hecho sigue recorriendo el mismo camino desbrozado hasta el momento, lo que no guarda relación con las nuevas y sugestivas posibilidades que desarrolla el ensayo en las letras contemporáneas.

Ahora, ¿de dónde la necesidad de encontrar una definición para el ensayo? ¿Qué puede entrañar una definición como aproximación a una realidad o como enriquecimiento conceptual a una expresión literaria? De hecho supone restricción en el aspecto teórico-conceptual aunque, según los aristotélicos, para la definición hay una doble clasificación: la nominal, para expresar lo que significa un nombre y la real, para dar cuenta de su naturaleza. Pues bien, estas notas encuentran su razón de ser en la necesidad de expresar algunas ideas sobre el tema, sin ningún tipo de pretensiones definitorias. Buscan, ante todo, señalar el contraste que presentan algunas de las tradicionales características del ensayo con sus nuevos elementos constitutivos y aquellas otras posibilidades que se gestan dentro de él o están ya en flor.

Es innegable que quienes mejor se han acercado a una caracterización del ensayo son aquellos críticos que poco o nada han dicho al respecto, en tanto que se han limitado a establecer unas generalidades que por su misma naturaleza se adecuan a todas las posibilidades que en determinado momento pueda presentar el ensayo. En este sentido, decir que el ensayo “es un intento” o que “sirve para hablar de casi todo diciéndolo casi todo”, es tan válido como asegurar que es una expresión literaria de límites imprecisos o, con palabras de Alfonso Reyes, “ese centauro de los géneros, donde hay de todo y cabe de todo”. Y no es para menos; lo resbaladizo del tema ha obligado a las más disímiles formas de acercamiento en procura de establecer unos contornos mínimos que posibiliten la continuidad en el libre juego intelectual.

Pero así como es de evidente la aplicabilidad de los conceptos genéricos en la caracterización del ensayo, lo es igualmente el desfase que se presenta cuando asumimos con ese carácter propiedades que si bien pertenecen al ensayo no son imperativos para que éste se constituya como tal. Por eso, hablar de la brevedad o la discontinuidad que pueda presentar en el desarrollo de las ideas es tan relativo como la supuesta carencia de opiniones o verdades establecidas, e inclusive la ausencia de una estructura orgánica que refleje de manera sistemática el pensamiento del escritor. Lo anterior no quiere decir que éstos no hayan sido elementos constitutivos del ensayo desde su aparición en el mundo de las letras ni que se desconozca su persistencia al punto de ser detectados en el ensayo de todas las épocas hasta el presente. Es indudable que se han dado y se seguirán dando ensayos con estas características; pero así mismo no son éstos los elementos que puedan erigirse como columnas capaces de sostener enhiesta una teoría del ensayo en tanto que no corresponden a la esencia de las múltiples formas con que el ensayo moldea su propia naturaleza para plegarse a las exigencias de la época y del mundo intelectual.

Muchos de los ensayos que recogen con mayor propiedad el pensamiento del ensayista sobre su época, sobre un tema determinado o una obra en especial, casi siempre son trabajos extensos, de gran rigor analítico que por lo mismo desarrollan el tema en profundidad y evidencian una estructuración sistemática del pensamiento que hace olvidar por completo aquella pretendida discontinuidad que se perfiló como uno de sus elementos constitutivos. Me refiero a ensayos como Hombres y engranajes de Ernesto Sábato o Cervantes o la crítica de la lectura de Carlos Fuentes en los cuales encontramos desarrollado un planteamiento teórico de manera tan profunda, extensa y cualificada que permite identificar con precisión la coherencia de su estructura y desechar de plano aquella aseveración según la cual la dispersión se constituye en una de las esencias del ensayo. Verlo de otra manera no puede ser más que un desconocimiento de la realidad o a lo sumo mirarla de manera sesgada, tomado la parte por el todo.

Quién podría asegurar que Sábato no es sistemático cuando pretende evidenciar por medio del análisis de nuestra época moderna la forma como el hombre se ha convertido paulatinamente en una pieza de un mecanismo deshumanizante, el capitalismo, hasta ser transformado en un minusválido social.

Otro tanto podría decirse de la escritura intertextualizada con que Carlos Fuentes interpola historia, religión, ciencia y literatura del Medioevo y Renacimiento para demostrar cómo Cervantes crea en El Quijote una nueva forma de leer e interpretar el mundo. Bien se podría argumentar que a estas diferenciaciones responden las ya viejas y múltiples tipologías con que algunos críticos buscan dar cuenta de este fenómeno al hablar de ensayos eruditos, del ensayo puro, de tipo filosófico, histórico o literario, para no citar sino unos cuantos, ya que el espectro se extiende a más de doce categorías, según el analista de turno. Es innegable que esto ayuda. Seguramente se han podido elaborar tipologías con alto grado de acierto en su dimensión clasificatoria. Pero no es suficiente. Y no lo es en tanto que este tipo de trabajos están circunscritos a un autor, a un país, a una región e inclusive a una época (lo que es improbable) y sus resultados no rompen los estrechos límites que le traza el ocasional investigador, convirtiéndose en un producto teóricamente raquítico e incapaz por lo pronto de penetrar de motu proprio en el campo de la teoría ensayística, a la cual debería pertenecer en el evento que sus tesis sean válidas universalmente. Pero no ha sido así. Más pareciera el ensayo un género espurio, carente de los elementos propios y auténticos que le permitan su caracterización en el mundo de las letras. Y esta pretendida bastardía es una idea que se soslaya tras aquellas generalizaciones a las que antes hacíamos referencia, puesto que por su naturaleza hibrida no aparenta ser más que una degeneración de sus orígenes y elementos primarios.

De frases hechas y clichés están repletas las definiciones sobre el ensayo: “Forma en la que se entrecruzan elementos de otras categorías literarias”; “género mixto de límites imprecisos”; “es una amalgama”; “género ambiguo que está en los límites de los otros géneros”. Pero aunque esto pudiera parecer suficiente, no lo es. Hay un aspecto todavía más preocupante: el olvido a que ha sido sometido por parte de los teóricos de las artes y las letras que a lo sumo le han dedicado notas marginales. Con las muy ilustres excepciones de Theodor Adorno en sus Notas de Literatura y de Georg Lukâcs en El alma y las formas, la teoría ensayística pesa por su ausencia y al no ser el género merecedor del rigor teórico, el análisis del mismo se encauza entonces hacia las particularidades que exhibe en un autor, las diferencias que presente en relación con otros autores de la misma época, en busca de los medidores históricos o la visión cronológica que permita rastrear una evolución en marcos geográficos correspondientes al pensamiento dominante de la época, todo referido a los patrones con que Montaigne elaboró su ensayo en el siglo XVI.

Ahora, también es cierto que esta circunstancia no descarta ni invalida este tipo de trabajo. Sólo pretendo señalar la falta de elementos teóricos sólidos que puedan dirigir la labor del crítico y le permitan rastrear con un criterio más universal las cambiantes formas que toma el ensayo para dar cuenta de una nueva realidad a través de la inserción del pensamiento del escritor dentro de las corrientes del pensamiento universal contemporáneo. Y, de igual manera, de la apropiación que hace como ensayista de los elementos teóricos-filosóficos existentes para su propia concreción y darle así vigencia a su producción crítica con criterios universales.

Del sentimiento trágico como poética en García Márquez (I)

Lo fantástico, como semiosis narrativa y elemento cohesionante del mundo novelado, ha sido uno de los aspectos más exaltados en la obra de García Márquez, y lo que sin duda se referencia  como la categoría que por excelencia identifica toda su producción literaria. A pesar de ello, nadie pone en tela de juicio la dimensión ‘realista’ que tiene su obra, porque la construcción de sus universos fantásticos parten precisamente de una relación directa con la realidad; fantasea a partir de ella y luego de transgredir sus leyes, vuelve a reafirmar su condición de ficción. Aunque este razonamiento evidencie rasgos tautológicos en la medida en que los elementos aquí relacionados hacen parte de cualquier acción novelada, no lo es tanto por su configuración estructural. Es lo que sucede cuando —para poner un ejemplo clásico en Cien años de soledad– José Arcadio se suicida de un pistoletazo y a continuación un hilo de sangre se desliza por debajo de la puerta, sale a la calle y atraviesa gran parte de Macondo hasta dar con Úrsula, la madre del suicida, en la cocina de su casa; además, el olor a pólvora que impregna el cadáver sólo se extinguirá “años después cuando los ingenieros de la compañía bananera recubrieron la sepultura con una coraza de hormigón” (García Márquez, Gabriel. Cien años de soledad. Bogotá: La oveja negra, 1982, p.115).

Dos hechos prosaicos —el suicidio por medio de un pistoletazo y la cubierta de una bóveda mortuoria con piedras, mortero de cal y arena– son mediados por acontecimientos fantásticos.  Y es precisamente esa combinación de lo real y lo fantástico lo que le proporciona su tinte particular al hecho narrativo, revistiéndolo de un carácter específico. El elemento fantástico reviste de características poéticas al hecho real al hacerlo partícipe de su propia naturaleza. El artificio de lo fantástico deviene del hecho real pero no lo neutraliza ya que al constituirse en una categoría arbitraria e ilusoria debe volver a la realidad de la cual surgió para recontextualizar el universo de ficción del cual hace parte. En este sentido, el desenvolvimiento narrativo se convierte en un ir y venir de lo real a lo fantástico y de lo fantástico a lo real; es un proceso de desdoblamiento continuo que va dándole bandazos al lector para que no se sumerja exclusiva y totalmente en uno u otro componente de ese universo, sino que sean ambos los que proporcionen las normas que lo gobiernan.

Pues bien, a pesar del grado de significación formal que este aspecto pueda ofrecer, no es a mi parecer lo más trascendente y significativo de la obra narrativa de García Márquez. Estas notas pretenden establecer un primer acercamiento a ciertos elementos teóricos y desarrollos críticos que permitan sustentar la propuesta de que lo que cohesiona y permea con mayor intensidad la obra de ficción de Gabriel García Márquez y le da consistencia estética es el sentimiento trágico. La indescifrable muerte de José Arcadio en cumplimiento de su fatum y el halo trágico que envuelve a sus principales personajes, se constituye en el elemento generador del efecto estético. Es la certidumbre que los acompaña sobre un destino cuyo conocimiento e interiorización en un acto de reflexión individual no logra, sin embargo, quebrantar la fuerza vital que los dirige hacia su propia realización. Aunque es bastante evidente que ese sentimiento trágico se nutre en gran  medida de la influencia que en el escritor ejerce la tragedia griega, estos dos elementos no se encuentran en una relación directa de equivalencias, ya que entre una concepción y la otra existen notorias diferencias.

El sentimiento trágico moderno

En su ensayo sobre Antígona, Kierkegaard trata de diferenciar lo esencial entre lo trágico antiguo y lo trágico moderno. En esa búsqueda, reflexiona en torno a cómo la tragedia antigua carece de un alto grado de individualidad debido a que “el individuo se mueve, sin duda, con cierta libertad, pero se apoya en determinaciones sustanciales como el Estado, la familia y el destino. Estas determinaciones sustanciales constituyen la pesadez del destino en la tragedia antigua y hacen de ella lo que es. Por esto, la caída del héroe no es solamente consecutiva a sus actos, sino que es, a la vez, un sufrimiento.” (Kierkegaard, Sören. Antígona. Versión española de J. Gil Albert. México: Ediciones  Séneca, 1942, p.21). Por el contrario, el héroe trágico moderno está reflejado subjetivamente en sí mismo y en cuanto más reflexiva es la subjetividad, más abandonado a sí mismo se encuentra, por lo que la culpabilidad adquiere en él un carácter ético, a la vez que pierde su consistencia estética.

En la tragedia antigua, pues, el héroe no tiene predisposición para el dolor, en tanto que en la moderna el dolor es más grande que el sufrimiento. “El sufrimiento implica el hecho de soportar una pena impuesta al sujeto por la fuerza de las cosas exteriores y en este sentido se opone al dolor, sufrimiento que el sujeto se impone por su propia reflexión” (Ibid, p.21). Esto indica que el hombre moderno se refleja subjetivamente sobre sí mismo y es en esa proyección hacia su interioridad  que diluye la dimensión trágica. En el dolor existe, entonces, una relación directa con la culpabilidad, en tanto que el sufrimiento se encuentra en relación indirecta con la culpabilidad ya que está mediada por factores externos al sujeto. En el héroe antiguo hay más intensidad en el sufrimiento aunque tenga menos conciencia de ello, en tanto que el héroe  moderno asume y sufre su culpabilidad con plena conciencia. Ese dolor se evidencia en el remordimiento.

Sin embargo, continuando con Kierkegaard, el remordimiento tiene una dimensión ética y no estética. La reflexión pone en evidencia su culpabilidad y despoja, por eso mismo, al dolor de todo interés estético. De ahí que el remordimiento como búsqueda estética carece de efecto trágico. En el momento en que la culpabilidad del héroe se convierte en ‘su pecado’ y su dolor en remordimiento, desaparece el interés trágico, porque ya no suscita compasión, siendo que ésta es la expresión específica de lo trágico. En la medida en que el individuo se hace totalmente responsable de sus actos, se distancia del sentimiento trágico. La esencia de lo trágico no se produce cuando el individuo carece de culpabilidad porque no hay colisión trágica y tampoco se produce cuando el individuo tiene la culpabilidad absoluta. En consecuencia, si se le atribuye esa culpabilidad de manera absoluta al destino o a otra determinación sustancial ajena al sujeto, no se presenta la colisión trágica porque el individuo carece de culpabilidad; caso contrario, cuando toda la culpabilidad es del individuo porque su acción de vida lo hace plenamente responsable, esto lo convierte en ‘malo’ y la maldad como pecado carece de interés estético; así, el problema se vuelve ético pues corresponde a cada individuo, a cada persona, decidir dentro de la situación particular en que se encuentre, lo que ha de hacer.

Por tanto, el hombre moderno, inmerso en un mundo reflexivo del cual no puede sustraerse, sólo podrá alcanzar dimensión trágica en la medida en que su culpabilidad sea determinada por elementos sustanciales ajenos al sujeto reflexivo. Ahora bien, como no se puede impedir que la reflexión se presente, considera Kierkegaard que ésta se manifiesta en lo trágico moderno a través de la angustia; la certidumbre precipita al héroe en brazos de la angustia. “La angustia es, en realidad, reflexión, y en esto difiere esencialmente del sufrimiento. La angustia es el órgano por el cual el sujeto se apropia y asimila el sufrimiento” (Ibid, p.54).  Además, hay que tener presente que el objeto de la angustia es la nada. La angustia desaparece una vez el individuo vuelve a la verdad de su realidad. Cuando el individuo se sumerge en la angustia, es determinado por un elemento externo al sujeto reflexivo. Es lo que sucede en la relación que se establece con el destino, entendiendo por destino la unidad de necesidad y casualidad ; o sea, algo necesario en su acaecer, pero que se produce a ciegas, por pura casualidad en relación con el momento siguiente (Kierkegaard, Sören. El concepto de la angustia. Madrid: Guadarrama, 1995, p.183).

Tras el rastro de una concepción trágica

Pues bien, en toda la obra de Gabriel García Márquez se pueden rastrear referencias a la tragedia griega y un desarrollo muy particular de lo que en este documento se ha considerado como el sentimiento trágico moderno. El caso más evidente por la incidencia directa que tiene en el nivel estructural es La hojarasca, que contiene un epígrafe extractado de la Antígona de Sófocles. Mario Vargas Llosa, en su libro García Márquez: historia de un deicidio, elabora una síntesis del estudio realizado por Pedro Lastra (Vargas Llosa, Mario. García Márquez: Historia de un deicidio. Barcelona: Monte Avila Editores, 1971, p.156), sobre el paralelismo existente entre las dos obras, que va de los motivos centrales como la “Formulación de una promesa, cuyo cumplimiento tendrá consecuencias dramáticas o fatales” (el entierro en ambas obras es el cumplimiento de una promesa), pasa por la “Condenación” (Creonte decreta dejar insepulto a Polinices y el pueblo de Macondo hace lo propio con el médico), las “Actitudes de los personajes”, de obra a obra se encuentran ciertas correspondencias que se evidencian de manera especial en “el motivo del entierro”, “la forma del suicidio” y “la presencia de la fatalidad”, presentes tanto en la tragedia del griego como en la novela del colombiano. Agrega Vargas Llosa que “En ninguna otra ficción de García Márquez se puede establecer el aporte de un mito clásico de manera tan próxima como en La hojarasca, pero esto no significa que en el resto de su obra no haya vestigios de este demonio: la concepción ‘fatalista’ de la vida aparece en casi todas las ficciones que transcurren en Macondo” (Ibid, p.159).  

En Cien años de soledad el sino trágico marca la estirpe de los Buendía desde el motivo inicial hasta su destrucción final. Los pronósticos siniestros sobre una descendencia infausta que aterrorizaron a Úrsula y le impidieron en un principio consumar su matrimonio con José Arcadio Buendía y la muerte trágica de Prudencio Aguilar a manos de éste por causa de este mismo insuceso, los tenía “ligados hasta la muerte por un vínculo más sólido que el amor, un común remordimiento de conciencia” (García Márquez, Gabriel. Op. cit. p.21-22)…(Continúa)

Filoctetes o la destrucción del individuo

Una de las grandes limitaciones que presentan las sociedades contemporáneas es la incapacidad para traducir sus deficiencias en contradicciones vitales. Esas contradicciones son las que permiten que lo individual y social  como dimensiones irreductibles en el ser humano se escindan y fusionen en una unidad dialéctica para configurar parte de lo consustancial humano. La individualidad requiere de las fortalezas colectivas y, a su vez,  lo colectivo otorga ciertas concesiones a lo individual para darle vigencia y trascendencia al ser social. ¿Cuáles son los límites de uno y otro y qué nos dice cuándo hay que imponer uno en detrimento del otro? ¿Se debe sacrificar al individuo por razones de Estado, independiente de las connotaciones éticas que ello conlleva? La dinámica de algunas sociedades modernas poco atiende a este conflicto, lo que contribuye a acelerar su negación como sociedad. Ante esta circunstancia, una alternativa consiste en actualizar los mitos de los pueblos antiguos para, sobre sus vestigios, darle vigencia en los conflictos modernos.

El tema fue tratado con gran altura intelectual y filosófica por Sófocles en Filoctetes, tragedia basada en uno de los mitos pertenecientes al ciclo de Troya.

Cuenta Ulises a Neoptólemo —al comienzo de la obra de Sófocles– que en esa orilla de la aislada tierra de Lemnos, no pisada de mortales ni habitada, había dejado abandonado hace tiempo a Filoctetes porque las fieras maldiciones de  éste y sus desgarradores lamentos a causa de la llaga que le devoraba y le destilaba el pie gota a gota, no los dejaba celebrar tranquilamente ni las libaciones ni los sacrificios.

Filoctetes —amigo de Hércules y heredero de sus armas– había sido mordido por la serpiente custodia del templo de la ninfa tutelar de la isla de Crisa, a donde habían arribado los guerreros griegos, en su ruta hacia Troya, en busca de provisiones. El olor nauseabundo de la llaga y las expresiones de dolor convierten al arquero en un indeseable, por lo que Ulises, con el apoyo de los demás jefes, concibe un ardid para deshacerse de él. Arriban a la isla de Lemnos, supuestamente en busca de nuevas provisiones, y mientras Ulises engaña a Filoctetes, todos regresan a escondidas a la nave dejándolo abandonado en la isla.

Diez años dura el asedio infructuoso por parte de los griegos a la ciudad de Troya. Después de la muerte de Aquiles, el adivino Heleno, capturado por Ulises, revela a los griegos los oráculos acerca de la forma en que podrían tomar la ciudad. Entre las condiciones, debían contar con la presencia entre sus guerreros, de Neoptólemo, el hijo de Aquiles y que los griegos debían combatir con el arco y las flechas de Hércules. De las condiciones exigidas sólo faltan las armas de Hércules que están en poder de Filoctetes, por lo que Ulises y Neoptólemo emprenden la expedición en busca de ellas.

Diez años de abandono y sufrimiento han convertido a Filoctetes en un rencor vivo. La herida, incurable, le ocasiona frecuentes crisis de intenso dolor. A la llegada a la isla, Ulises instruye a Neoptólemo en el nuevo engaño que ha maquinado para apoderarse de las armas. Se debe fingir enemigo de los jefes griegos, y en especial de Ulises, por haberle negado las armas de su padre, Aquiles. Y todo sucede según lo planeado. Filoctetes confía en las razones del ilustre recién llegado y en los intersticios de reflexión que le permite su terrible dolencia, le suplica que no lo deje en la situación de abandono en que ha permanecido y lo lleve a salvo a casa. Y antes de partir de su cueva hacia las naves le entrega el arco y las flechas.  

Ya con las armas en su poder, Neoptólemo le descubre a Filoctetes la necesidad de dirigirse a Troya porque “el deber y la utilidad me hacen obedecer a mis jefes”. Filoctetes lo increpa por su ‘pérfida astucia’ y reclama la devolución de las armas. La llegada de Ulises clarifica el engaño consumado. Camino a la nave, Neoptólemo recapacita, se compadece de Filoctetes y decide regresar para devolverle las armas. Ulises lo amenaza con su espada y Neoptólemo lo enfrenta. De nuevo con sus armas, Filoctetes se niega de manera rotunda a colaborar con sus enemigos. Finalmente aparece el espíritu de Hércules quien le anuncia un destino glorioso en Troya, le promete enviar a Esculapio para que le cure su dolencia, y lo convence de acompañar a Ulises y Neoptólemo.

El conflicto trágico se ha mirado con acierto desde la óptica de la limitada condición humana enfrentada a la inexorable voluntad divina, concepción propia del hombre antiguo. Ulises y Neoptólemo ofrecen las dos posiciones opuestas entre las que oscila Filoctetes, pero el arquero tendrá finalmente que someterse a su destino. La misión que cumple el espíritu de Hércules es recordarle que en Troya le espera un destino glorioso y la cura de sus males.

Otros argumentos clarifican el trance. Filoctetes no es cualquier individuo pues conserva un poder decisorio sobre el destino del pueblo griego: las armas de Hércules. Y eso hace que los griegos se vean obligados a acudir a él. Ulises actúa en representación y beneficio de lo que hoy llamaríamos el Estado griego (y de él mismo pues el triunfo sobre Troya le representará beneficios y mayor exaltación de su condición de héroe) y no le importa la destrucción de Filoctetes con tal de obtener su objetivo. La posición ética la ofrece Neoptólemo, quien no acepta el sacrificio de Filoctetes, a pesar de estar del lado de Ulises y de los griegos.

Esta posición de Neoptólemo es un claro rompimiento del esquema del destino propio de la sociedad antigua en la que el hombre —como en el caso de Filoctetes– no es libre para actuar, lo que convierte a Sófocles en una especie de visionario de la capacidad decisoria sobre su destino que tendrá el individuo en la sociedad moderna. A pesar de la fuerza impositiva del Estado encarnado en Ulises, Neoptólemo no transige y se arriesga incluso a morir cuando toma las armas para enfrenarlo, en defensa de sus convicciones.  

La supervivencia del ejército griego justificaba de alguna manera la acción taimada de Ulises y, sin embargo, esa «razón de Estado» esgrimida con elocuencia por el jefe griego, que también está dispuesto a imponerla con su ímpetu bélico espada en mano, no fue suficiente para que Neoptólemo aceptara sacrificar al hombre ya vencido. Y si bien Filoctetes entendió que no tenía alternativas, tal como el espíritu de Hércules se lo hizo saber, fue la acción de Neoptólemo la que lo restableció en su condición humana, le devolvió la fuerza y la voluntad para mantener su posición de dignidad y rechazo ante el engaño y la exclusión social a que lo han sometido y, sobre todo, le dio la posibilidad de seguir esgrimiendo las armas que lo han mantenido con vida y de lo que se lamentaba ante su reciente pérdida: “¡Muerto soy, infeliz de mí! ¡Oh roca de dos puertas!, de nuevo otra vez, entraré en tu interior, inerme, sin tener de qué alimentarme, y así me consumiré en ese antro, solo, sin poder matar pájaro volador ni bestia montaraz con esas flechas; sino que yo mismo, infeliz, muriendo, proporcionaré alimento a los mismos de quienes me sustenté; me cazarán ahora aquellos a quienes antes yo cazaba”.

Hoy, la uniformidad política de ciertas sociedades no permite la existencia de Neoptólemos. Quien no está con el Estado opresor, está contra el Estado y los contradictores son asimilados al mismo renglón de quienes destruyen la sociedad. Es por esto que la dirección del Estado en manos de quienes evidencian incapacidad para traducir las contradicciones vitales de la sociedad no deja espacios para que surjan pensadores como Neoptólemo, que no permitan que los Filoctetes modernos sean avasallados. Y a quienes osan posar de tales se les persigue hasta el aniquilamiento. Sin embargo, las sociedades libres requieren de esta dinámica de contradicciones vitales para su supervivencia.

Notas para una semiótica del calvo

Si hay un personaje que genere un comportamiento singular en la sociedad ese es el calvo. Parece como si una mala jugada del destino —y no una predisposición genética– los indujera a inventarse mil maneras de pretender hacer invisible a los ojos de los demás esa molesta, y por demás evidente, carencia de pelos en gran parte de la cabeza. Y en ese empeño cada uno hace gala de sus más notorios rasgos de personalidad.

En un diciembre pasado me encontraba en familia haciendo compras en un supermercado de cadena y mientras tomábamos un refresco en la cafetería nos entreteníamos observando cómo se acicalaban quienes pasaban frente a un espejo de cuerpo entero, ubicado en un lugar cercano a nosotros. Al momento notamos que la mayoría de los vanidosos atraídos por el espejo eran hombres calvos de edad variada. Por lo general se miraban de pasada como reafirmándose en su arreglo personal, pero algunos se paraban mirándose con detenimiento y otros hasta sacaban su peine para un retoque fugaz. Lo curioso era lo poco que en realidad tenían para arreglarse. Uno que tenía la cabeza salpicada de una pelusa mona y rala como de recién nacido se la sacudía a lado y lado con un tic nervioso mientras se pasaba insistentemente la mano izquierda despejándose de la frente una gran melena ficticia. A otro, de cabeza lustrosa, le salía de la nuca un mechón largo y engominado de unos veinte pelos, a lo sumo, que se posaba en espiral en la parte superior de la cabeza y asomaba a la frente, pero como la espiral de pelo engominado se le movía al caminar el espejo le ofreció la oportunidad de reubicarla con el peine, misión bien difícil de lograr. También llegó uno con un promontorio de pelo sobre la frente como una isla en la calva pronunciada y su afán consistía en intentar esparcir, de manera infructuosa, el mechón a lado y lado de la cabeza. El más insistente en el arreglo tenía un semicírculo de pelo que bordeaba la cabeza de oreja a oreja y su vano empeño consistía en intentar cubrir, con los cabellos más lagos, la parte superior de la cabeza. Pasaron dos rapados, pero ninguno de los dos se detuvo, aunque, como todos los que eran sorprendidos por el espejo, se echaron un vistazo fugaz.

Por lo visto en el supermercado, es claro que entre un calvo y un peine hay un vínculo entrañable y que mientras haya al menos la ilusión de uno que otro pelo para peinar, se mantiene la obsesión por el objeto que lo modela al gusto o interés de cada uno. Según parece, es el instrumento apropiado para desarrollar con eficiencia la acción de ocultamiento que incita la calvicie. Porque ésta se asume ante los demás como desnudez y el poco pelo de que se dispone ya no tiene como fin primordial un arreglo especial propio de esa coquetería característica de cada persona, sino cubrir lo que está al descubierto, la incómoda y lustrosa calva, en un acto repetitivo y por demás infructuoso que de paso pone en evidencia un rasgo pronunciado de personalidad.  

Bien anotaba el semiólogo Umberto Eco que en la vida en sociedad «todo es comunicación», pues el hombre llena todo lo que está a su alrededor de significados, incluido su propio cuerpo. Y el pelo es una característica física que puede ser programada culturalmente. Entre otras cosas, hace parte de la moda y, como tal, de los cambios frecuentes que se operan en ésta. El pelo largo, se sabe, fue símbolo de rebeldía en la década de los 60 del siglo pasado y, en la actualidad, todavía es utilizado con esa connotación en algunos casos, aunque ya de manera atenuada debido a la gran influencia que tiene la moda.

Es indiscutible que el aspecto físico irradia un mensaje y el arreglo del cabello es uno de los elementos más impactantes de ese mensaje. Los significados se han incrementado. Si se lleva el pelo desgreñado es suciedad, desaseo. También el cabello desgreñado indica que la persona ha sido maltratada. Un corte y peinado varonil ratifica que efectivamente se es un varón y su contraparte genérica, la mujer, acostumbra el pelo largo. Esto ya no es tan absoluto, porque ahora quien usa el cabello largo bien puede ser un muchacho o un viejo estacionado en su tiempo de juventud. Por eso hay que mirar bien para no incurrir en deslices o situaciones desagradables.

En el sugestivo mundo de la comunicación no verbal el pelo es un elemento corporal erótico y como tal envía un mensaje de clara connotación sexual. Tanto mujeres como hombres lo utilizan como forma de coqueteo. De ahí los patrones con que se trabaja la imagen en los salones de belleza a través del arreglo del peinado.

Pero tal vez la primera y más dominante característica del cabello es  su asocio con la juventud y las connotaciones de vejez que conlleva la caída del mismo. Y, por extensión, la consecuente pérdida de potencia sexual en los hombres, asociada a la imagen de vejez.

Así que el empeño y obsesión de los calvos con sus tres pelos tiene una clara intención comunicativa. La intención no es, por supuesto, la de protegerse la cabeza sino la de indicar que se es todavía joven; la de reafirmar socialmente su pertenencia al grupo de los varones que conservan su plena vitalidad sexual.

Así las cosas, la escasez de pelo en la cabeza y el comportamiento típico que deriva de ello pasan por lo pronunciado del área afectada, lo que llevaría a una especie de tipología del calvo. Desde mucho tiempo atrás unas entradas profundas en los costados de la frente hacia la cabeza han significado madurez e inteligencia. En este caso se hace referencia a una calvicie leve que reviste de cierto aire de intelectualidad y, por eso mismo, una vez alcanzada la resignación, se lleva con dignidad y en algunos casos —en aquellos que creen tener méritos para esa intelectualidad– hasta con ostentación. Recuerdo a un viejo amigo —sociólogo él–, quien a sus escasos treinta y tantos años cuando alguien lo molestaba con un insistente: «Otto, te estás poniendo calvo»,  replicaba ostentoso: «Mano, el  burro se pela por donde trabaja».

Pero en esencia, hay dos elementos fundamentales en el ámbito social en cuanto a la valoración del calvo, como son: su aspecto físico y las connotaciones psicológicas que le sobrevienen por su condición de tal.

En lo referente al físico, cuando se pierde el cabello también se tiende a perder una parte de la buena presencia física. El cabello, de por sí erótico en alto grado, es a la vez símbolo de frescura y vitalidad, elementos éstos que contribuyen en gran medida a la buena presentación. Así, una cabeza desvencijada se asimila por analogía a esa precariedad física que es propia de la vejez, etapa de la vida en la que se acumulan las pérdidas de elementos vitales. Por eso, cuando se pierde algo natural del cuerpo se pierde también parte de esa energía propia de la vida plena. Esto se hace evidente de manera externa en los casos —muy usuales– de una cabeza con unas cuantas mechas largas y desgreñadas, lo que ya, desde luego, tiene mucho que ver con la presentación personal.

En cuanto a las connotaciones de orden psicológico, éstas están relacionadas sobre todo con la autoestima y creencias atinentes a la potencia sexual. Son, por lo general, especulaciones a las que se les da un alto grado de credulidad. ¿Tienen todos los calvos complejo de calvo? Es muy difícil sustraerse de él. En parte porque la evidencia de la calvicie se hace notoria sea cual sea el aspecto exterior del cual se revista la persona y es un factor de valoración social a primera vista. Esto tiene consecuencias contundentes en la autoestima de la persona, sobre todo cuando todavía está en ‘edad de merecer’, como dicen las señoras, ya que la merma en la autoestima parece que afecta mucho más a los galanes conquistadores. Porque es indiscutible que el prototipo de hombre joven y guapo, conquistador y de gran encanto personal, no va muy a tono con una cabeza cuya frente se alarga casi indefinidamente hasta el cogote.

Sin embargo, en un rápido sondeo a la opinión femenina al alcance de la vista, hay consenso en que definitivamente sí hay calvos atractivos: los que tienen toda la cabeza pelada. «Por presentación se ven muy chéveres», dicen ellas. La historia del cine recuerda actores con cabeza rapada de otrora reconocido éxito universal como Yul Brynner y Kojak. Esta aceptación femenina lleva a muchos jóvenes a adoptar la cabeza rapada como moda. No es del caso incluir a miembros de grupos políticos o religiosos que son inducidos a rapadas parciales o totales.

En cuanto a la supuesta pérdida de potencia sexual, éste es el campo de mayor especulación por razones económicas. No hay que olvidar que la actividad sexual está vinculada de manera directa a una predisposición mental y que cualquier sugestión en este sentido puede efectivamente limitar a un individuo que sea propenso a ello. No se necesita, pues, ser muy avisado para vislumbrar que esta creencia tiene mucho que ver con el negocio de los remedios para la calvicie.

Tantos calvos pasaron aquella tarde por el espejo del supermercado que asombra pensar en lo difundida que está la calvicie paseándose a sus anchas por un mundo lleno de estrés y de productos químicos, con los andrógenos haciendo mella en la población masculina. Una población cada vez más creciente que consume remedios de toda clase con la ilusión de ver renacer la perdida cabellera y con ella un nuevo amanecer de imagen más galante. Un negocio pulpo para quienes lo explotan.

Un reciente descubrimiento científico de la Facultad de Medicina de la Universidad de California, en Los Ángeles, ha mostrado resultados positivos en el desarrollo de los folículos pilosos con el uso del fármaco minoxidil, que hace que el pelo dure más en su sitio. Una verdadera esperanza para quienes vemos preocupados, cada vez que pasamos frente a un espejo, cómo las entradas de nuestra cabeza avanzan y avanzan de manera incontrolable. Estaremos pendientes. No en vano se dice que la ocasión la pintan calva.

De la viveza como cultura dominante (I)

—Todas las estructuras sociales están diseñadas para reproducir la mediocridad—

Sin duda, en más de una ocasión le han regalado ustedes una sonrisa festiva a esas ocurrencias como la de una señora en Barranquilla que con una barriga de trapos simuló un embarazo séptuple por varios meses o la del opita que se hizo pasar por embajador de la India para vivir a cuerpo de rey a costa del erario público y de la estulticia de unos cuantos incautos. Estos hechos son sólo dos de los más extravagantes de entre los incontables que suceden a diario en todos los ámbitos de nuestro país y que han difundido e impuesto la creencia de que vivimos en un 'país de vivos'. Los ejemplos son abundancia.

La cultura de la viveza se ha impuesto irremediablemente. Desde la más tierna edad, le vamos inculcando a nuestro hijo el ‘no dejarse’ del compañero en el preescolar y lo entrenamos para que pueda sacarle ventaja a cualquier situación. De toda la prole, el vivo es nuestro preferido. Y, ¡ay de aquél!, que por tempranos rasgos de temperamento no sea ventajoso en el juego o en las relaciones con sus propios hermanos. De inmediato lo increpamos para que no sea bobo y cuando el hecho persiste nos lamentamos a mares —la familia en coro– de la desgracia de tener un hijo que “en nada se parece a su padre”. En la escuela sucede otro tanto. Es el de éxito, elogiado por compañeros y por los mismos maestros sotto voce; a su alrededor se va configurando un halo de héroe: es quien trampea en los exámenes sin que lo pillen y maneja  variedad de facetas que oscilan entre la cándida inocencia y lo malévolo, para ensayar y aplicar según la situación. En fin, es como quien dice: ¡Toda una ficha!

Pero ya que hemos dado algunos trazos en pos de su caracterización, avancemos en claridad sobre lo que significa ser un vivo. Ante la necesidad de hacer ciertas precisiones de significado que permitan digresiones posteriores, acudimos a la ayuda de la Real Academia Española de la Lengua para establecer que además del adjetivo que designa la cualidad de quien tiene vida y su uso sustantivado, la palabra tiene también un sentido de sutil e ingenioso, lo que nos conduce a la concepción genérica del  vivo como de alguien despierto, de mente ágil, que aprende con facilidad y de paso carga semánticamente a la expresión ‘viveza’ como un acto determinado de perspicacia, agudeza e ingenio.  Hasta ahí el registro lexical académico.

Sin embargo, este uso corriente y loado por ser propio de alguien con una inteligencia despierta, ya no es tan sólo eso. La dinámica social con su acción cotidiana y continua ha generado variantes semánticas que han nutrido el habla popular hasta llegar a convertir a este personaje en un transgresor social de profesión. Y es así como éste pasa a ser alguien que destruye los fundamentos de la misma estructura social a la que pertenece, para poder imponer su ley particular hasta convertirla en costumbre.

Según esto, es quien está atento al desenvolvimiento de los acontecimientos para sacarle mejor provecho a la situación, generalmente a expensas de los demás. Su filosofía implica sacar ventaja a costa de lo que sea y eso lo lleva a la transgresión de lo establecido en todos los órdenes. En consecuencia, a la acción de viveza se le denomina en nuestro medio popularmente ‘avivatada’, que no es otra cosa que lesionar los intereses de los demás para alcanzar un beneficio personal. Así, el más ‘avivato’ o ‘avión’ de la familia es el que cultiva el afecto paterno con una cercanía melosa e interesada para quedarse con los bienes de la familia y dejar a los demás viendo un chispero o el socio que lleva doble contabilidad para lucrar más de la empresa, evadir gravámenes y compromisos comerciales o el constructor que inventa situaciones ficticias o las lleva a extremos inusuales para evadir compromisos contractuales.

Desde mediados del siglo pasado ya Alberto Lleras había advertido sobre la existencia del 'avivato' como líder social y su arrollador paso hacia el pleno dominio de la sociedad. “Los debe haber, de seguro, en otras civilizaciones. Pero entre nosotros son una inmensa, populosa institución que, curiosamente no parece molestar a nadie. ¡País de avivatos!” (Lleras, Alberto. “El avivato”). Y, en efecto, con el paso del tiempo se ha convertido en paradigma de la sociedad. Su éxito rápido y fácil es lo que lo hace admirado y reconocido socialmente. Nuestra sociedad —cegatona y complaciente– lo ha aceptado como un prototipo casi ideal; lo exalta por su éxito social y pretendido ingenio y lo reproduce en todos sus estamentos, al punto que para triunfar en cualquier campo de nuestra sociedad es condición sine qua non ser un vivo: políticos, abogados, comerciantes, ingenieros contratistas, gerentes, y aquí vale un larguísimo, larguísimo, etc., etc., sin excepciones conocidas.

 Así, lo que en un principio fue un simple ‘lagarto’, metiche en cuanto agasajo y evento público acaeciese, pasó de buenas a primeras, por conveniencia de quienes detentaban el ejercicio del poder, a ser gestor de beneficios en todas las esferas de una administración pública paquidérmica e inoperante, e incluso, a ejercer funciones sin tener responsabilidades para ello. Si bien el objetivo primordial del vivo es el Estado de derecho, está claro que su acción ha corrompido a toda la sociedad, condescendiente con el soborno, los subterfugios y malabares dolosos con que, de un solo impulso, salta las barreras de la burocracia, de la decencia y de la ley.
A papaya ponida, papaya partida, dice la cultura de la viveza en lenguaje también transgresor, corrosivo y burlón, que no es otra cosa que un canto de victoria para pregonar la imposición social de una forma de vida. Como necesita reconocimiento social, este tipo de expresiones lo fortalecen mientras hace ostentación de su supuesto ingenio sobre la pretendida estulticia del otro.

Aceptemos en pro de discusión y acogiéndonos a la definición académica, que en los vivos se manifiesta cierta aptitud: perspicacia o agudeza e ingenio. Sin embargo, bien puede decirse sin temor a equívocos que ésta es una cualidad corriente en todo ser inteligente. Cuando se cultiva la inteligencia y se confronta de manera permanente con otras inteligencias es natural que el espíritu alcance mayor agudeza. También es verdad que de manera natural y espontánea hay espíritus más inquietos y locuaces que otros, lo que los hace ver despiertos, curiosos y recursivos, condiciones éstas nada despreciables. No obstante, por lo general ésta es una curiosidad y una locuacidad limitadas, más bien asomos de curiosidad a flor de piel y verborrea, sin mayor cultivo de inteligencia que no resiste un análisis ni una prueba de confrontación rigurosa y que se impone simplemente porque colinda y se soslaya en terrenos de lo ilegal o hace uso de ciertos rangos de poder por medio de la palabra y acción falaz tanto en costumbres como en ley.

Ahora bien, si el vivo es un transgresor, ese esguince transgresor no lo hace —así en apariencia aparezca como ingenioso–, no lo hace, repito, con recurso a sus aptitudes sino más bien a la negación de ellas. Es precisamente por ser incapaz de superar las dificultades que le ocasiona la competencia leal que busca el esguince evasor; huye de la confrontación y del esfuerzo y se contenta con lo fácil así tenga que trampear para lograrlo. Es el deportista dopado, el marrullero que simula una falta o lesiona al rival habilidoso para allanar su camino o negocia en rútilas monedas su real desempeño o el del contrario. Es un ganador fácil, ficticio, sin méritos ni esfuerzo. Cuando los demás se someten a la norma social y a la competencia leal, él las evade. Es, en últimas, un mediocre. Él y sus seguidores —que lo exaltan porque también necesitan un medio acomodaticio para sus limitadas capacidades– disfrazan en un pretendido y falso ingenio su mediocridad. Son los mismos personajes de quien José Ingenieros dice: “Trocan su honor por una prebenda y echan llave a su dignidad por evitarse un peligro”.

Convendrán ustedes, entonces, que las acciones del vivo no son en sí un rasgo de inteligencia superior ni de capacidad sino más bien todo lo contrario: una demostración de incapacidad para competir en igualdad de condiciones, por lo que se ve impelido, para poder salir avante, a hacer trizas uno de los valores fundamentales de la convivencia humana: la confianza. Y de esta manera termina asumiendo con propiedad los atributos de su nueva condición: falaz, taimado y pícaro.
Se le ha atribuido al espíritu latino y español una especial propensión hacia la viveza. La literatura parece contribuir a esta creencia con obras maestras del siglo de oro: Lazarillo de Tormes —de autor anónimo– y, un poco más tarde, El Buscón, de Quevedo, cuyos personajes centrales son, en esencia, unos pícaros consumados. También Boccaccio en el Decamerón hace detallada relación de las manifestaciones de la viveza florentina de su época, dos siglos antes del Lazarillo, con mayor énfasis en cuestiones eróticas. Pues bien, sí, es verdad que estas obras pueden considerarse a simple vista como una exaltación del ingenio de sus personajes, con el que sacan algún provecho a las situaciones adversas. Sin embargo, una lectura más profunda permite visualizar que la viveza, como condición de vida, es propia de conglomerados humanos limitados, en los que, la mayoría de las veces, se requiere acopiar recursos poco ortodoxos para sobrevivir y, sobre todo, para hacer gala de una superioridad ilusoria entre personajes de bajo perfil humano e intelectual. Corresponden todas estas expresiones literarias a pueblos latinos en los albores del modernismo —cuando apenas salían de las limitaciones del medioevo– y son precisamente una crítica acerba al predominio de la viveza en sociedades que ya exigían estructuras más complejas para abordar a plenitud su convivencia y desarrollo.

Padre Rico, Padre Pobre o del embaucamiento a los pobres... de espíritu

-Versión deformada de Tío Rico y Pato Donald-

Es indiscutible que los expertos en escribir best-sellers manejan unos patrones genéricos, en cuya fórmula son indispensables, entre otros, los siguientes aspectos: unas verdades a medias para darle al escrito visos de realidad, muchas fantasías que estimulen falsas expectativas en los lectores y una prosa liviana con la que llegarle sin mayores reparos a lectores poco exigentes. Son estos los elementos básicos para trabajar la técnica del embaucamiento libresco. Eso, al menos, es lo que se deduce de la lectura del libro Padre Rico, Padre Pobre, de gran impacto editorial en los últimos años.

El texto parece debatirse entre la realidad y la ficción sin lograr configurase en ninguno de los dos campos, aunque con pretensiones de impactar por la pretendida realidad de los hechos que presenta. En ambos casos requeriría de la persuasión de un buen escritor y de la credulidad de sus lectores para darle configuración de verdad o verosimilitud a lo que dice. Lo primero definitivamente no lo logra, pero sus ventas como best sellers  avalan la segunda condición.

No es ficción en tanto que su desarrollo temático contiene  hechos reales de un anecdotario personal combinado con un cúmulo de reflexiones que lo ubican formalmente en el rango del ensayo. Por su tema es uno de esos libros considerados como de ‘autorrealización personal’ o de ‘superación’, dudosa categoría de género, al parecer destinada a ofrecer estímulos a quienes presentan carencias de orden espiritual. Son diez capítulos con un poco más de 200 páginas en las que se exalta la necesidad de educar a los jóvenes hacia la búsqueda de la riqueza mediante una formación escolar centrada en la especialización financiera a partir de la experiencia que tuvo el autor bajo la orientación de un Padre Rico (en realidad el papá de un amigo, pero a quien él considera su verdadero padre), en oposición a la enseñanza que le proporcionaba su verdadero padre, un maestro de escuela, el Padre Pobre.

Pues bien, el libro está concebido bajo el prototipo de los best sellers —los más vendidos— y una de las estrategias que utiliza para lograr este propósito es apoyarse en medias verdades o verdades a medias que le permitan dar a sus planteamientos visos de realidad. Los detalles son ilustrativos.

Tal vez la más notoria de estas verdades a medias sea la disyunción falaz que se establece entre riqueza y trabajo. La pobreza conceptual con que se aborda el tema y la visión ahistórica del autor lo llevan a limitar la posibilidad de adquirir riqueza a la especulación financiera y a su exclusión como producto del trabajo. Bien que sea la más agresiva y rápida forma de producción de riqueza para fines de la vigésima centuria y comienzos del tercer milenio, pero es torpe considerarla como la única valedera y mucho más excluirla de su causa primaria y básica, “pues ningún proceso productivo puede llevarse a cabo sin la intervención del trabajo humano” (Banco de la República. Introducción al análisis económico. El caso colombiano. Bogotá: Banco de la República, 1990, p. 56).  

Si aceptamos que Adam Smith tiene razón cuando afirma que “todo hombre es rico o pobre según el grado en que pueda gozar de las cosas necesarias, convenientes y gratas de la vida” (Smith, Adam. La riqueza de las naciones. México: Fondo de Cultura Económica. 1993, p. 31), estaremos de acuerdo en que este grado de goce o satisfacción no es igual en todos los hombres, pero que hay un cierto nivel básico de riqueza al que todos aspiran llegar y a partir del cual el grado de abundancia determinará que se sea menos o más rico.

Explica Ricardo que hay dos maneras para incrementar la riqueza: “empleando una porción mayor del ingreso en mantener el trabajo productivo —lo que no sólo aumentará la cantidad sino el valor de la masa de mercancías; o sin emplear ninguna cantidad adicional de trabajo, haciendo más productiva la misma cantidad lo cual aumentará la abundancia” (Ricardo, David. Principios de economía política y tributación. Santafé de Bogotá, D.C.: Fondo de Cultura Económica, 1993, ps. 208-209). Significa que si usted limita sus gastos en bienes suntuarios y emplea esos recursos en mayor producción de trabajo, terminará haciéndose más rico al aumentar sus bienes. Y de igual manera, si con su mismo trabajo produce más —al mejorar la técnica, etc.— la abundancia de sus bienes le significará mayor riqueza. En cualesquiera de las dos maneras es su trabajo —independiente de cual sea su modalidad— lo que determinará el nivel de riqueza que alcance.

Una simple mirada a nuestro alrededor permite observar que cada cual puede producir riqueza con su saber y su trabajo. No sólo en inversiones de bolsa o negocios similares. Lo hace el que produce zapatos, al igual que el arquitecto, el pintor o el diseñador de modas. Del problema de negocios se encargan los expertos en negocios, lo importante es que haya talento y oportunidades en su campo profesional. Bien por el señor Kiyosaki, quien —según él mismo lo asegura— hizo riqueza y fortuna con su talento para los negocios. De ser así, significa que además de su talento tuvo los espacios adecuados para desarrollarlo y supo aprovechar las oportunidades que se le presentaron.

Si en algo fallan padres y maestros (la familia y la escuela como instituciones) no es ni mucho menos en la formación que dan —a pesar de los muchos errores que puedan cometer— sino en la poca percepción para captar talentos y estimularlos apropiadamente. La otra deficiencia pertenece a la estructura social no siempre propensa a ofrecer oportunidades reales a los talentosos. No sólo existe ceguera hacia lo que nos rodea, sino sobre todo limitaciones estructurales —el analfabetismo en sus variantes y la aguda estratificación social, por ejemplo— de una sociedad plagada de inequidades en donde unos pocos, por lo general los menos capaces, tratan de conservar a toda costa ciertos privilegios estigmatizando a los espíritus diferentes, lo que impide el reconocimiento y oportunidades al talento. Es la razón principal de lo que dice Kiyosaki con gran acierto: “La triste realidad es que un gran talento no basta. Siempre me sorprende el bajo monto que ganan algunas personas muy talentosas” (Kiyosaki, Robert T., and Lechter, Sharon L. Padre Rico, Padre Pobre. Bs Aires: Time & Network Editions, 2001, pág. 139).

Cosa distinta es el empleo como fuente de trabajo y el hecho de que todas las carreras profesionales tengan un perfil ocupacional. No se necesita ser muy avisado o tener conocimientos especiales para saber que nadie se ha hecho rico trabajando por un salario, aunque de hecho existan profesiones y ciertas modalidades laborales —como las consultorías de alto nivel, por ejemplo— que posibilitan la riqueza desde el empleo. El problema para la mayoría estriba en que los salarios por lo general son tan bajos que no permiten la adquisición en abundancia de artículos necesarios y de lujo. Pues, si bien “el nivel del salario depende de la utilidad que cada clase de trabajo ofrece a la sociedad” (Banco de la República. Op. cit, p. 43.), la creciente polarización económica conduce cada vez más a salarios de hambre que están incrementando los índices de pobreza, sobre todo, en los países en vía de desarrollo.

La lectura del libro deja la impresión que hay especial cuidado en no contraponer riqueza a empleo o salario, aunque sin excluirla del todo. En algunos apartes se hace mención al empleo, aunque por lo general se habla del trabajo cuando se quiere dar a entender el concepto de empleo.

“Nuestro actual sistema de educación se enfoca en preparar a la juventud de hoy en día para obtener buenos empleos” (Kiyosaki, Robert T., and Lechter, Sharon L. Op. cit, p.91).

“Sólo recuerda que es el miedo lo que mantiene a la gente en sus trabajos. El miedo de no pagar sus cuentas. El miedo a ser despedido” (p.37).

Es evidente que es una decisión estratégica destinada a captar lectores, puesto que la gran franja poblacional del mundo está en este rango.

Otro concepto de dudosa veracidad en el que se recrea el texto, plantea que la especialización genera pobreza. Esto se colige de sus propias palabras: “cuanto más especializado sea usted, más atrapado estará y más dependiente será de esa especialización” (p.147). Michael Jordan, “un lanzador de baseball que gana más de 4 millones de dólares al año aunque su coeficiente mental ha sido etiquetado como ‘dudoso’ ”, y Madona, son sus ejemplos favoritos de cómo no se requiere ir a la escuela para hacerse rico, a menos que vaya a una escuela que le desarrolle sus capacidades financieras. ¿Qué decir? Son magníficos ejemplos de personajes excepcionales. Cabe, entonces, ampliar los interrogantes. ¿Cuántas personas tienen las cualidades extraordinarias de Jordan, del estelar lanzador de béisbol de las Grandes Ligas o de Madona? Y en dado caso que las tengan, ¿tendrán la oportunidad de desarrollarlas? ¿Cuántos cupos anuales hay en la NBA o en las Grandes Ligas para ingreso de nuevos jugadores? ¿A cuántos artistas, como a Madona, le invierten las casas disqueras los millones de dólares que se necesitan para convertirlos en las nuevas estrellas de la canción mundial? Y una última pregunta para no alargar más el cuento: ¿A quiénes acuden, por ventura, Jordan, el lanzador de béisbol o Madona cuando se enferman, cuando necesitan vestirse a la moda, construir una casa, invertir su dinero o requieren de un entrenamiento especial? La respuesta es elemental: A profesionales especializados que les cobran miles de dólares por su trabajo. Y esos miles de dólares que ganan los profesionales especializados, al acumularse, se convierten en millones que pueden ser utilizados para ‘gozar de las cosas necesarias, convenientes y gratas de la vida’. De hecho, el mismo autor se contradice cuando expone su caso como de “alta especialización en hacer dinero”.

Pero, sin lugar a dudas, el elemento de mayor realce con el que se construye este best sellers —paquete chileno, made in USA— es la venta descarada de falsas expectativas:

“Si usted cuenta con la educación acerca de cómo funciona el dinero, gana poder sobre él y puede comenzar a generar riqueza” (p.19).

“Si quieres ser rico, tienes que aprender a hacer dinero” (p.24).

“¿Cómo hago yo para ganar millones?” (p.58)

“Le ofrezco los diez pasos que he seguido personalmente” (p.173).

“Padre Rico, Padre Pobre lo ayudará... a derribar el mito de que usted necesita tener un ingreso elevado para hacerse rico” (Contracarátula).

Palabra tras palabra, página tras página se le va vendiendo al lector la idea de que si sigue las instrucciones del libro se va a volver rico. Por supuesto, se incluye la inefable fórmula: correr riesgos, desarrollar su coeficiente de inteligencia financiera, bla, bla, bla. Y no es difícil suponer que es perfectamente factible hacerse rico en las condiciones que plantea el autor puesto que de entrada ya usted como lector tiene una parte — la mitad de la fórmula–: el Padre Pobre que tiene o que tuvo. Y Kiyosaki, ¡oh ventura!, aporta la otra mitad: él es el padre rico, su nuevo Padre Rico.

Tal vez no sea descabellado pensar que el verdadero éxito financiero de Kiyosaki sólo se haya presentado a partir de la compra de sus libros por parte de los miles de pobres que aspiran a hacerse ricos con sus consejos. Bien por él, que alimentando ilusiones de pobres se haya convertido en rico o al menos en un rico más rico. Dicen que alimentar ilusiones no hace daño, como también que ‘soñar no cuesta nada’. Bueno, en este caso sólo los cuarenta y cinco mil pesos que vale el libro de Kiyosaki. Un sueño barato, de pobre, apenas para los que tienen espíritu de pobre.

Y de contera, esta venta de falsas expectativas trae un valor agregado: el despojo de la valoración de la condición humana:

“Él sabía que el alma de cada ser humano tiene un punto débil y lleno de necesidades, que puede ser comprado” (p.42)

“Bien, dijo padre rico suavemente. Casi todas las personas tienen un precio” (p.42)

“Podía ver cómo sería el futuro si seguía el consejo de mi padre académico” (p.106).

“Una parte de mí es un capitalista acérrimo que adora el juego del dinero ganando más dinero” (p.149)  

Es deprimente la exaltación a priori que se hace del dinero estimulando a los jóvenes hacia una búsqueda obsesiva y desenfrenada, despojándolos de cualquier valoración de la condición humana. Es el llamado capitalismo salvaje que destroza cualquier atisbo de humanidad en un niño de 9 años para convertirlo en una máquina de hacer dinero a costa de lo que sea. Se le enseña a ‘comprar’ a la gente por una suma de dinero. Se le enseña a menospreciar los valores que encarna su propio padre y su proceso de formación. Se le enseña que no hay más dios que el dinero. ¿Hay, acaso, alguna diferencia marcada con quienes utilizan otros medios menos ortodoxos para conseguir dinero como la corrupción, el narcotráfico o las diferentes modalidades de crimen y terrorismo? ¿No son estos, por coincidencia, los medios más expeditos para quienes no tienen las mismas ‘capacidades financieras’ del autor (léase, por ejemplo, las ‘clases dirigentes’ de América Latina), pero sí igual ambición porque “(el dinero) es atrapante. Es impresionante y es divertido” y —sobre todo— porque “el dinero es poder”.

Es imposible, pues, no sorprenderse, ya a mediados del libro, al saber que el autor es maestro. Ni más ni menos que maestro. ¡Válame Dios!, como diría Sancho ante los despropósitos de quienes como su amo, no ven e ignoran los molinos de viento “por llevar otros tales en la cabeza”.

La familia que popularizó Walt Disney compuesta por el millonario avaro Rico Mc Pato —el tío rico—, por el pato Donald —el tío pobre— y los sobrinos Hugo, Paco y Luis que viven todos en función de su familiar poderoso es replicada sin variantes significativas por Padre Rico, Padre Pobre. No obstante, a pesar de ser una copia empobrecida al carecer del encanto con que revistió Disney sus personajes, sí conserva la evidente carga de desnaturalización social que implica el desprestigio a los ojos del hijo de la autoridad del padre, la exclusión del amor para darle paso al odio social —desde su familia natural—, la relación comercial sin limitantes de ninguna especie y la tiranía del dinero. La relación paternal suplantada se copia incluso en sus mínimos detalles y así el supuesto nuevo rico debe aprender a realizar las obras de caridad con que los ricos maquillan su imagen y de paso obtienen nuevos beneficios (El Club de mujeres de Patolandia siempre realiza obras sociales). Kiyosaki, en sus consejos, no pasa por alto este importante aditamento del rico: “Mi padre rico daba dinero, así como también educación. Él creía firmemente en esto. ‘Si quieres algo, primero necesitas dar’, decía siempre. Si se hallaba corto de dinero, él simplemente donaba a su iglesia o a su organización de caridad favorita” (p.194).

Ya para terminar, vale la pena resaltar que no son de poca monta las limitaciones estructurales que presenta este discurso que pretende revestirse de sencillez para acceder a un público de masas. Sólo que la sencillez en materia de escritura como en todas las actividades complejas del ser humano es una consecuencia natural que proviene del dominio que se tiene del arte, no de las limitaciones. Este texto es un ejemplo patético de cómo la forma se adecua al contenido. Una prosa vana e insulsa, con inconsistencias de forma — (“Un cobrador lo llama y usted paga por que si no...” –sic-), supuestamente de ‘superación personal’ para quienes a diario necesitan que se les diga qué hacer, en qué creer y hasta cómo hacerle el amor a su pareja. Son fantasías sólo válidas para espíritus poco aterrizados en su realidad. Y para el caso nos viene a la memoria la anécdota que contaba el Nobel español Juan Goytisolo de un anciano conde que gustaba dar vuelo a su fantasía sexual enamorando a las jovencitas de la corte. Y quienes crean que Padre Rico, Padre Pobre en verdad los ayudará... a hacerse ricos, más pronto que tarde se darán de bruces, como el conde de marras, con una marquesita que con franqueza y donaire, los aterrizará en su cruda realidad:

“¿Y qué importa señor Conde

que yo tenga por dónde

si usted no tiene con qué?”